《道德情操论》是亚当斯密的人性基石。亚当·斯密终其一生撰写了《国富论》与《道德情操论》两部巨著。与多数阅读者的感受一样，两者内容充满了冲突，亚当·斯密当然了解，在对营生者高论《国富论》的利己观点的同时，又循循善诱贵族认同《道德情操论》的利他（斯密称之为“同情”）观点，这种矛盾性难以调和。所以，亚当·斯密的《道德情操论》一书直至他逝世后才由友人代为刊印面世，并且斯密的遗愿竟然是焚毁《道德情操论》！ 因此在阅读《道德情操论》时，必须要时时面对几个基本问题：第一，有别于《国富论》的利己，《道德情操论》所阐述的核心概念“同情”是什么？“同情”又如何在人与人之间发生关系？第二，所谓的“同情”如何成为一种公正的旁观者？第三，以“同情”为基础的“公正的旁观者”，它的实际作用是什么？因此，需要将这三个核心问题作为重点，以斯密之口来回答斯密的问题。
第一，《道德情操论》所阐述的“同情”是什么？在《道德情操论》第一篇第一章中，斯密在首段便这样描述：“人的天赋中总是明显地存在着这样一些本性，这些本性使他关心别人的命运，把别人的幸福看成是自己的事情……这种本性就是怜悯或同情，就是当我们看到或逼真地想像到他人的不幸遭遇时所产生的感情。”这样的描述在孟子“性善说”的四端中，可以在侧隐之心中找到对应的位置。孟子谈到人性性善时到此便打住了，但是斯密其后的论述却转到人与人之间的同情问题。在斯密随后关于人与人之间同情心的讨论中，我们可以用下列图示大致描述一下。
人（A）→感→人（B）←←人（A）→感→人（B）←←
亚当·斯密的《道德情操论》一书迟至他逝世后寸由友人代为刊印面世，并且斯密的遗愿竟然是焚毁《道德情操论》。
人与人之间借着“感”相互体认对方，在上图的形式中由于“感”无论是从人（A）到人（B），或是由人（B）到人（A）都是顺畅的，也就是说人（A）与人（B）间的感是取得共识的，因此我们可以说人（A）对人（B）是同感（情）的，反之亦然。斯密同时认为当两人处于同感（同情）时，在社会状态中便是和谐的，这种和谐感乃是因为双方在感的层次上相互取得了认可，从个人感提升到了共感，于是在双方对彼此的相处中便产生了愉悦感。这是亚当·斯密在《道德情操论》中一个相当重要的观点。斯密认为，当对方的情感无论何处都与我们自己的情感完全一致时，我们就认为他是一个品性风雅、鉴赏力良好的人。而巨，通过判断别人的感情同我们自己的感情是否一致来判断感情是否和谐，更直截了当地体现了斯密的观点。在这里，互动观点即从互动而取得和谐，或是从互动而取得共识，这是斯密道德理论中相当重要的立论点。
人与人之间不可能在所有的情境下都会取得共识或共感。
从相反视角看，人与人之间不可能在所有的情境下都会取得共识或共感，斯密为人与人之间的单向同感（同情）作了一段简要的说明：我们有时会同情别人，这种激情（无论是）对方（还是）自己似乎全然不会感觉到，这是因为，当我们设身处地地去（为对方）着想时，它就会因这种设想而从我们自己的心中产生，然而，它并不会因为现实而从他的心中产生。并且由于不同感（情）的缘故，在人与人的相处中也产生了不少负面状况，作为上述逻辑的逆向推论，亚当·斯密这样形容：“但是，如果你对我遭到的不幸既不表示同情，也不分担一部分使我发狂的悲伤； 或者你对我所蒙受的伤害既不表示愤恨，也不分担一部分使我极度激动的愤恨，我们就不能再就这些题材进行交谈。我们不能再互相容忍。我既不会支持你的同伴，你也不会支持我的同伴。你对我的狂热和激情会感到讨厌，我对你的冷漠寡情也会发怒。”在讨论诗歌鉴赏时，斯密所持的观点亦如此。
他认为，诗歌的优美与否是一种有关精细鉴赏力的问题。一个年轻的初学者几乎不可能确定自己的诗歌是否优美，因此，再也没有什么比得到朋友和公众好评更能使他得意洋洋； 也再没有什么比相反的评价更能使他深感羞辱……这里引发了几个值得讨论的问题：首先，个人感是否可以转移去影响另一个人呢？其次，什么样的个人感才是和谐的激情呢？前者提示世人，并非每个人都会像应声虫一样，在所有事情上随声附和他人。事实上，在多数情境中，每个人的看法或多或少都有差异存在。存有不同意识的两个人，如何能使对方认同自己并且对自己产生同情，也就是说从对立感转向共感，便是相当值得思考的问题。对于后者，如何以个人感去影响他人以造成同情，形成斯密所说的和谐的激情，斯密仍把问题的答案拉回前述的人—感—人的机制中，认为要去增进他人对自己的同情，就必须增强感的内容感染力，提供更为强烈的激情以获得他人的认同。
如果世人进一步来诘问什么样的激情才是和谐的，并可能在合理的范畴中不过度矫饰自己的情感，在符合道德伦理的约束下去获得他人的同情，斯密似乎并没有正面答复。但是，在排除道德限制的一般社会状况中，斯密倒是指出了人们同情的一般状况：一切对快乐表示的同情是令人愉快的，人们可以心满意足地沉湎于那极度的欢乐之中； 但是对于悲伤表示同情却令人们感到很勉强。斯密因此发现人们往往钦佩富人和大人物，轻视或怠慢穷人和小人物。所以，在未受道德限制的条件下，欲获得他人同情，所表现的行为似乎往往带有炫耀性质，斯密也认为这是道德情操败坏的表现。
从同情发展到公正的旁观者，是《道德情操论》一书最重要的逻辑转换。
第二，同情如何发展成“公正的旁观者”呢？从同情发展到公正的旁观者，是《道德情操论》一书最重要的逻辑转换。从第二卷开始，斯密开始阐述人们如何在认可或排斥过程中，将同情发展成为属于社会性质的奖励或惩罚，也就是公正的旁观者的仲裁开始对人的行为发生影响。如果说霍布斯发现了国家（利维坦），在这里，我们不妨说斯密发现了社会。斯密所述的公正的旁观者就是众人由同情累积筛选出的社会舆论，当两人从互动原则发展出一致的愉悦（同情）渐渐变成三人、四人乃至于整个社会共同的同情时，同情或不同情已不仅仅只是人际关系中的和谐或冲突感，而成为具有社会仲裁性质的奖励和惩罚。
斯密运用从部分到全体的同一律对同情进行逻辑推论显然没有问题。但是检视所谓“公正的旁观者”时，需要追问的一个本质性问题是所谓“公正的旁观者”公正的理论基础是什么？如何确信累积筛选出的公正者确实存在人类共有的理性，而此种理性能够确保人类所共同期望的幸福（和谐）呢？斯密认为这是因为神赋予了人性善的天赋。当天赋原则引导人们去促成那些纯真而开明的理性向我们提出的目的时，我们很容易把它归因于那个理性，正如我们把它归因于这些原则发生作用的原因和我们促成那些目的的情感和行为一样，并且很容易认为那个理性是出于人的聪明，其实它是出于神的智慧。斯密就这样把性善观点归因于神赋予人的天赋。
第三，公正的旁观者为何能实际影响社会状况呢？
在第一个问题中，亚当斯密以互动原则说明人的同情所带来的愉悦； 在第二个问题中，斯密则利用累积原则，将人类的同情经验扩展到社会仲裁，也就是公正的旁观者的理性。因此有：
互动原则：同情的产生→认同的愉悦感、不认同的排斥感。
累积原则：由个人经验累积成人类经验，因为人的天赋保证，使得经验成为理性。
所以，对于第三个问题斯密的结论是：互动原则+累积原则=公正的旁观者。
公正的旁观者保证了杜会（人类总和）的价值观对何种行为感到愉悦，对何种行为感到排斥，于是公正的旁观者反向制约个人的行为。
公正的旁观者保证了社会（人类总和）的价值观对何种行为感到愉悦，对何种行为感到排斥，于是公正的旁观者反向制约个人的行为。公正的旁观者透过上述机制产生，并且借着这样的循环机制对人类的行为产生约束，每个人的每个行为在良心上都会考虑到由公正的旁观者带来的仲裁，公正的旁观者不仅代表着社会舆论，更代表着众人的情感，每人都希望获得他人的认同，不希望受到别人排斥。除非他不处在这个社会或是完全不在乎社会观点。总而言之，公正的旁观者所以能成为一种利器，可以归结为顺从公正的旁观者就能获得对自利想法的赞许。在不应得到赞扬的场合渴望甚至接受赞扬，只能是最卑劣的虚荣心作祟的结果。在确实应该得到赞扬的场合渴望得到它，不过是渴望某种最起码的应当给予我们的公正待遇。完全为了这一缘故，热爱正当的声誉和真正的光荣，而不是着眼于从不应该的情形中得到任何好处，这是智者不值得也不应去做的事。
然而，他（智者）有时忽略甚至鄙视这一切，并且他在对自己一举一动的全部和谐性有充分把握之前，绝不会轻易地这样做。在这种场合，他的自我赞同无须由别人的赞同来证实。这种自我赞同，如果不是他惟一的目的，至少也是他主要的目的，即他能够或者应当追求的目的。对这个目的喜爱就是对美德的喜爱。斯密相信会有真正喜好美德的人，可以很自然巨真诚地符合公正的旁观者的条件。因此，“公正的旁观者”对社会成员具有消极性的责备和积极性的赞许功效，这样的社会规范在最低底线强迫着人们在自利的状况下，还能维持公利的要求。
在《道德情操论》的论述中，斯密加强了人们对情感的认同，至少在理论上认为多数人会依照道德情感去认同和实现公正的旁观者对人们的约束。
在《道德情操论》的论述中，斯密加强了人们对情感的认同，至少在理论上认为多数人会依照道德情感去认同和实现公正的旁观者对人们的约束。斯密因此这样描述：一个比较优秀的军人，他感到如果在危险环境下或是军人职责需要他牺牲生命时踌躇不前，就会被战友们轻视，他就会舍身取义。这样舍生取义的状况，使人们很自然地进入一种类似斯多葛学派的崇高情绪，使人们不会为了逃避约束谋求自身的自由而远离社会。因此斯密指出，根据斯多葛学派的理论，人不应该把自己看做某一离群索居、孤立的人，而应该把自己看做这个世界的一个公民，看做自然巨大的国民总体的一个成员，他应当时刻为了这个大团体的利益而心甘情愿地牺牲自己微小的利益。他应当做到为同自己有关的事情所动，又不超过为其他任何与己无关但同等重要的事情所动的程度。不应当用一种将自己置身于自私激情中的某种眼光来看待自己。
斯密认为，公正的旁观者由理性构建出来，如果深入探究，这里的理性却是由人类的天然情感直觉经验累积而成的。斯密的论述正好可以用《论语》中关于“宰我问三年之丧”这个命题相呼应。当宰我问孔子当时的三年丧礼是否过长时，孔子我问三年之丧”这个命题相呼应。当宰我问孔子当时的三年丧礼是否过长时，孔子反问宰我是否心安，而这个心安其实就是斯密所说的天然情感，孔子本意乃是暗喻三年礼制乃是顺从人的天然情感所制订的社会普遍规范，与斯密所说的“道德上的赞同与不赞同的情感，是以人类天性中最强烈和最充沛的感情为基础”的观点虽然可能发生一些偏差，但在主旨上恰恰不谋而合。
斯密这种公正的旁观者的说法看似牢不可破，却不是永久不变的。如同在西方白色衣服象征纯洁或者神圣，因此用于新娘的婚纱色，但在中国白色衣服多用于丧礼。可见所谓公正的旁观者并不永远如一，加入了历史时间、地理空间的考虑，不同的时代不同的地域就极有可能出现不同的公正的旁观者。尽管真的有可能有着许许多多不同的公正的旁观者，但是我们可以确定的是，公正的旁观者必然有着合宜性的特质，就如同斯密所说的“一个人行为的合宜性，不是凭靠适宜他所处的任何一种环境，而是凭靠适宜于他所处的一切环境……”，斯密这里所说的适宜于他所处的一切环境，明显地指涉了公正的旁观者所规范的乃是一个它所笼罩的社会人。换句话说，当人类的共有经验或情感转变时，也会重新塑造出新的理性标准和公正的旁观者。
斯密认为，公正的旁观者由理性构建出来，如果深入探究，这里的理性却是由人类的天然情感直觉经验累积而成的。
